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El punto central al que llega la investigación, en la experiencia del exilio, es la "relación de ser" que tiene un individuo con un lugar. Este "ser de un lugar" implica que ese lugar es habitado por una comunidad, por lo que tiene que ser inexorablemente un ser compartido, un "co-ser", junto con los que comparten la pertenencia a ese lugar. La vivencia del exiliado es el desarraigo que opera cuando la vuelta a ese lugar, a su "dónde originario", es imposible.

Entonces, lo importante es ese "ser de un lugar" que se ve suspendido, desgarrado o modificado. 

¿Que quiere decir "ser de un lugar"?   

Las palabras pertenencia y arraigo, apuntan a esta relación de "ser" que un individuo tiene con un lugar y sus habitantes. En este sentido, ¿Qué quieren decir  "pertenencia" y "arraigo"? ¿Qué sentido tiene esa relación de pertenencia o arraigo?

Sin embargo, la indagación sobre esta relación no necesita ser sanjada, ya que nuestra búsqueda es metodológica, no intenta aprehender "lo que es" para construir una teoría sobre ese análisis. Metodológicamente, esta relación se vuelve crucial ya que la experiencia del exilio muestra que es una experiencia de todos los paisanos, y por ende es un problema propio, para mí como investigador.  

"Mañalich dice que parece una "mexicanización" la quema de una mujer en San Bernardo

Melissa Romo fue quemada por un grupo de desconocidos y se encuentra grave internada en la Posta Central."

El amarillismo, en política y periodismo, tiene un antecedente del cual extrae su capacidad, su poder de engarce con la realidad. La auto-crítica a la razón moderna occidental, sobre todo después de la segunda guerra, sometió a juicio a la razón acercándose a las experiencias límites del horror y la posibilidad cierta de deshumanización. Sin embargo, la sensación de escepticismo e impotencia que actualmente está instalada frente a toda empresa humana; que frente a todo discurso que intente incidir en el mundo le asalte la acusación de voluntad de dominio o ideologización, muestra que, al parecer, la razón ha quedado inhabilitada para ponderar aquellas experiencias que otrora no supo asimilar. Esta relativa distancia ha tenido como consecuencia el alejamiento de la razón en el ámbito de la política, y de ahí a la acción. Si en el caso de los carceleros o los funcionarios de campos de concentración, la relación entre la razón (un tipo específico de racionalidad) y la acción era directa, sin dejar espacio a consideraciones ni emociones, en el amarillismo sucede la situación opuesta: la emoción, el horror, tiene relación directa con la acción, cuando la razón se encuentra inhabilitada. De esta forma, la política se transforma en la sola administración del poder de mover emociones (el voto como un acto emotivo) dejando de lado aquel lugar que desde hace mucho ha sido signado como el espacio de la libertad netamente humana: su razón.      

Lugar hogar II: hospitalidad.

La cualidad de sentirse 'como en casa' en lugar ajeno necesita o supone el lugar como domicilio en la medida en que dicho lugar debe ser o estar habitado, ser habitación de alguien. Así, nos sentimos como en casa por la 'hospitalidad' con la que nos tratan. El 'paisaje vital' del que habla Carrasco es principalmente 'paisanaje', el paisaje común, habitado, de los paisanos. Así, la relación con la 'tierra', el arraigo, la pertenencia, se juega en la relación con esa unidad entre paisaje y paisanaje que representa el 'pago', el país. 

La relación irrenunciable que significa 'ser de un lugar' implica la co-pertenencia a un mismo lugar, co-pertenencia que, en palabras de Carrasco, nos hace 'ser lo mismo' con los que compartimos la pertenencia a un mismo lugar. 

¿Cómo puede entenderse esa pertenencia. De qué forma 'somos lo mismo' sin dejar de ser 'uno mismo'? 

Lugar hogar

Lugar hogar.

Uno es un caso. 

Dos, coincidencia.

Tres, ciencia.

"Sentirse como en casa", cómo si fuera, aunque un poco, na' más tantito,  en el propio lugar.

Esta experiencia, se nos vuelve nítida en la experiencia de tres lugares diferentes. El primero, el que supuesto, el transparente que de tan evidente se nos oculta a la mirada; el lugar propio. Con el salto fuera del propio lugar que le supone al exiliado su exilio, pero sobre todo con la imposibilidad de la vuelta, el lugar se le transforma en tema constante, nítido, para el exiliado. (Carrasco, E.; Exilio y universalidad, París, 1988) De esta forma, un primer modo de ser del exiliado parece ser el de 'pioneta', estibador y transporte de su propio "equipaje del destierro". De esta experiencia, que puede llegar a un "sentirse como en casa" en lugar ajeno, forma de estar en un lugar, supone la imposibilidad, para Carrasco, de "dejar de ser de un lugar":

 El viaje se revela así –dice Carrasco– como un andar con el país a cuestas por el “dónde” de otros, es decir, en el país de otros. (…) se sale sin salir, se viaja sin viajar, o, para expresarlo más correctamente, se viaja como el caracol, con la valva a cuestas. Por consiguiente, en este sentido por lo menos, el viaje es imposible, una empresa que conlleva una profunda ambigüedad, un proyecto cuya realización ideal es tan imposible como intentar abandonar el ser que somos. (Carrasco, 1988, pp. 214-215) 

 La sola experiencia del lugar propio y el lugar del otro, sin embargo,  puede absolutizar en cierta manera la relación, hacerla dialéctica. El problema se vuelve, en el fondo, el punto de contacto, la relación entre 'la forma de ser del propio lugar',  y 'la forma de ser del lugar de otro', resolviéndose en el mejor de los casos en la forma de un "lugar de adopción". (Carrasco, 1988) De esta forma, puede pensarse la relación del individuo con lo Otro, con lo 'absolutamente otro' en la forma del exilio del alma, de la caída, de la pérdida.  

Experiencia similar la del que, en algún modo, hace del viaje "la actividad principal de su vida". Aquí, empero, esclarece la relación la experiencia de un tercer lugar. Experiencia del que, por ejemplo, siendo italiano, ha vivido en Alemania y al trasladarse a España, se siente 'como en casa'. O del chileno, que viviendo en España, en cualquier lugar de Latinoamérica, se siente 'como en casa', sin tener que llegar a ser lugar de adopción, porque simplemente, aunque de alguna manera distinta a la del 'más' propio lugar, también es su lugar. 

Pese a esta diferencia, que debe ser abordada, las dos experiencia nos muestran una forma de 'ser de un lugar', forma que Giannini llamaría "alma domiciliada". Lugar hogar.

¿Ser de un lugar?

¿Que significa "Ser de un lugar"? ¿En qué momento se empieza a ser de un lugar? o, si es posible, ¿cómo se puede dejar de ser de un lugar? ¿Cuál es la importancia de ser de un lugar? ¿Nos determina? ¿Nos condiciona? ¿Se puede ser de ningún lugar? ¿Se puede ser de un lugar "en soledad"?

Filosofía callejera...!

apunte

Vivencia, sentidos, tiempo y memoria.

Ayer, dos personas reparamos, en momentos distintos, en lo mismo: un olor. Nos trajo a la memoria el recuerdo de un mismo lugar, de una misma situación... de una misma época.

De diálogo y apertura en filosofía intercultural...

La interculturalidad tiene que estar sometida al diálogo, desde el momento que asume que yo no puedo decidir a solas cuáles serán las reglas a priori, ni los criterios para decidirlas, que serán la base del primer encuentro de una relación intercultural. La filosofía intercultural, con su esencia dialogante, está supeditada a los criterios que se decidan en el mismo diálogo. Esto significa que las reglas que primen en una relación o diálogo intercultural deben ser decididas en el mismo transcurso del diálogo: no se puede aprender a cocinar en una sala de clases, como no se puede aprender a hablar si no se intenta hablar antes. 

            Para Raimon Panikkar, el diálogo que se de entre las culturas no puede ser en la estructura del dialogo que se da comúnmente en nuestra cultura occidental, ya que este dialogo no plantea una apertura al otro. Este es el dialogo dialéctico, que consiste en un diálogo donde el criterio para la decisión es externo. Se pone como juez, a la razón, por su "universalidad", pero se pierde de vista que esta universalidad, por ser un tipo de razón particular, es siempre la racionalidad particular de una cultura. En el diálogo dialéctico no hay posibilidad de una apertura, porque lo que se intenta es tener la “razón”, con-vencer al otro. Panikkar propone otro tipo de diálogo, que sería el dialogal. Este es en donde las reglas no se suponen sino que se acuerdan en el mismo diálogo, como describimos anteriormente. En este tipo de diálogo lo que se intenta es entender al otro, pero como no se apoya en una base presupuesta, es más bien una “aventura común” de los dialogantes, aventura hacia la armonía o la concordia en un espacio común, el espacio intercultural. Pero este diálogo no es una metáfora. Tiene que darse el encuentro de dos culturas, para que pueda existir un diálogo intercultural. Y es por esto que el diálogo dialogal se convierte en duólogo dialogal, porque hay un contacto real entre dos culturas. 

           Panikkar llega a decir que la interculturalidad se da ya cuando se sale de un monólogo solipsista, cuando hay diálogo. Pero esto no significa que cualquier relación interpersonal sea intercultural, porque “(l)a interculturalidad de la filosofía intercultural se refiere más bien a las opiniones de fondo y los dogmas” (Pág. 30) y por esto la interculturalidad se vuelve patente y se hace difícil con el vecino, que tiene otro arraigo cultural, otros dogmas, otro mito que le proporciona su horizonte. La interculturalidad sería una actitud de apertura a una relación que puede descentrarnos, porque el cercano choca con nosotros en aquello que más arraigado tenemos.

                Esta actitud intercultural no nos asegura la armonía y la concordia, esto porque acepta la vulnerabilidad humana, pero este riesgo hay que correrlo porque no hay más opción que el encuentro. La finalidad de la filosofía intercultural no puede estar puesta en la certeza. Ya que de aquí nace la que Panikkar llama "epistemología del cazador" fundada en una idolatría de una razón que nos suministra dicha certeza, pero que trae muchas otras consecuencias. La finalidad de la apertura es la confianza. Esta surge cuando nos damos cuenta de que necesitamos un apoyo que no somos nosotros mismos. Ese otro, del cual confío se presentara así como un alter, como un otro yo, no como un lo otro, lo distinto.

B:

Raimon Panikkar; Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica, Herder, Barcelona, 2006.

materiales callejeros...

Materiales callejeros pretende ser un espacio, a la manera de un cajón de materiales, en donde reunir materiales, herramientas o retazos para el trabajo filosófico. Por esto no intenta ser lugar de donde se exprese un pensamiento sistemático ni concluyente, sino que opiniones, puntos de vistas, ideas o hechos que por sus características propias y distintivas puedan darnos en qué pensar.


Materiales callejeros, porque se intenta traer materias, sustratos, vivencias, que, como lo que está allí en la calle sin ser distinguido ni tomado en cuenta, pueda impresionar, sobresaltar o ser útil a ese transeúnte que somos todos en algún momento de nuestro día.          

Intenta también ser un taller, un espacio de ensayo y experimentación, en donde puedan confluir otras voces, para distinguir allí dónde haya un matiz, una novedad, o simplemente un error, así como para encontrar un lugar en donde estas piezas depositadas puedan ser útiles. Por esto, les invito a participar, revisar y opinar de lo que vayan encontrando y espero que ojalá a alguien aparte de mí,  pueda serle de ayuda.